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A proposito del cambio di paradigma, bisogna dire che questo cambio coinvolge insieme Oriente e Occidente, perché il modo in cui si pone nel concreto la questione della trasformazione della società, del modo di pensare e del rapporto fra umani e natura, in Oriente e in Occidente oggi è abbastanza simile. Sono tornato da poco dalla Cina e l’impressione è che si sia sviluppata una forma di capitalismo più avanzata di quella che si è sviluppata in Occidente. A questo processo che è di trasformazione del pensiero in primo luogo e poi di trasformazione del modo di essere nel mondo, alcuni antichi testi di saggezza sia occidentali che orientali possono dare delle chiavi importanti, e quello di cui vorrei parlarvi oggi è una di queste chiavi. E’ sviluppata da Lao-tzu (di seguito in grafia ufficiale Laozi) ed è l’idea del vuoto. Perciò ho intitolato il mio discorso “Il cuore vuoto nel Laozi” . In cinese, “cuore” abbraccia sia il cuore che la mente; è la facoltà del sentire emozionale, dell’elaborare e del pensare, vista nella sua complessità. Quindi il cuore vuoto è anche la mente vuota. Vorrei leggervi alcune frasi di Laozi, per entrarci più in profondità. Iniziamo dal capitolo III, che dice:

“Per questo il governo del saggio vuota i cuori e riempie i ventri,

indebolisce le ambizioni e rafforza le ossa.”

L’idea del vuoto nel Daodejing di Laozi è assolutamente centrale. Nel capitolo IV Laozi dice:

“Il Dao è vuoto ma usandolo, appena non trabocca.” Nel V capitolo dice:

L’intervallo fra Cielo e Terra non è forse simile a un mantice?

Vuoto eppure inesauribile.

 Si muove e sempre più genera.”   E  nel cap. XV:

“I grandi maestri dell’antichità erano vuoti come valli,

caotici come acqua torbida.”   Nel cap. XVI aggiunge l’invito:

“ Arriva al culmine del vuoto. Mantieni la quiete e la solidità.”            

E poi, nel più famoso di tutti i passaggi che si riferiscono al vuoto, il cap. XI, dice:

“ Trenta raggi convergono nel mozzo di una ruota;

grazie al suo vuoto, al suo non-essere, abbiamo l’utilità del carro.

Modelliamo l’argilla per farne un vaso

e grazie al suo vuoto abbiamo l’utilità del vaso.

Ritagliamo porte e finestre nel fare una casa

E grazie al loro vuoto abbiamo l’utilità della casa.

Perciò, se l’uso dell’essere è benefico,

l’uso del non-essere è ciò che ne crea l’utilità.”

Che cos’è questo vuoto di cui parla e in che modo ci può aiutare nel processo di trasformazione che stiamo vivendo? Innanzitutto vi do qualche informazione minima su questo libro, il Daodejing.

Il primo significato di Dao è “via, cammino”. De ha come primo significato l’idea di “virtù”, il tradurre questo cammino in una pratica. Jing è il libro, il classico, quindi questo è “Il classico della via e della virtù”. La tradizione cinese ne indica come autore Laozi, che sarebbe vissuto ai tempi di Confucio, quindi nel VI-V secolo a.c. Gli studiosi moderni hanno una teoria completamente diversa sull’origine di questo libro e lo vedono piuttosto come un’opera collettiva che raccoglie la sapienza di molti secoli, e considerano la figura di Laozi come leggendaria. Un grande sinologo, Richard Wilhelm, ha commentato questa ipotesi dicendo che a Laozi non sarebbe per niente dispiaciuto essere considerato leggendario. La fonte più antica che abbiamo sul Daodejing sono i resoconti dello storico Sima Qian. Sima Qian ci dice che per tutta la vita Laozi operò per cancellare ogni traccia della sua esistenza personale. La leggenda riporta che da vecchio abbandonò le sue funzioni pubbliche (era l’archivista imperiale) e decise di andare a morire in solitudine nelle steppe dell’Asia centrale. Al confine però la guardia di frontiera lo fermò e gli chiese di lasciare qualcosa di scritto prima di andarsene (perché Laozi si era sempre rifiutato di lasciare qualcosa di scritto fino a quel momento). La richiesta di quel soldato che viveva ai margini del mondo civilizzato lo toccò. Io immagino Laozi che si siede sulle sue valigie in questo posto stepposo…

Così scrisse questo libriccino di 5000 caratteri, lo consegnò alla guardia e scomparve.

Perché Laozi non aveva mai voluto scrivere nulla? Il cruciale primo verso del libro dice: ”Il Dao di cui si può parlare non è l’eterno Dao”. In questo verso è racchiuso moltissimo. Voglio dedicare qualche minuto al primo capitolo del Daodejing e alla sua interpretazione. Un primo livello a cui possiamo leggere questo verso tiene conto del fatto che il termine Dao, oltre che “cammino”, ha tutta una serie di altri significati, di cui uno è “principio-guida, idea da seguire, modo di procedere”. Quindi il primo verso suona: “Ogni idea che può essere enunciata, ogni principio-guida, non è un principio-guida costante.” Quindi il libro parte con un’affermazione critica sulla comunicazione e sul linguaggio. E’ interessante notare anche che il termine “parlare, comunicare” è lo stesso termine dao, per cui il primo verso, che in cinese suona “Dao ke dao feichang Dao” , sarebbe: “il dao di cui si può dire che è dao non è già più dao”.

Per capire questo discorso dobbiamo inquadrarlo nel contesto in cui il libro nacque. Nel IV-III secolo in Cina c’era un dibattito molto vivo circa i “dao”, i cammini e i princìpi-guida; il dibattito verteva sui princìpi che dovrebbero organizzare la società, e in questo si contrapponevano due campi, il primo dei quali erano i confuciani. Per i confuciani si trattava di correggere gli errori del presente riportandosi a un’età dell’oro in cui gli umani erano in dialogo e in armonia con il Cielo e con la Terra. Dall’altro lato c’erano i moisti, cioè i discepoli di Mo-tze, che avevano un senso molto più pratico e sostenevano che non necessariamente la tradizione è una guida corretta, perché è una creazione umana; il concetto confuciano della gerarchia e dell’ordine come chiavi per la felicità della famiglia e dello Stato non è condiviso dai moisti, per i quali si trattava piuttosto di trovare un principio che assicurasse il massimo bene per il maggior numero possibile di persone. Erano più legati alla natura che alla cultura. Queste due scuole dibattevano fra di loro circa quale fosse il giusto dao, quello in grado di organizzare il mondo. I daoisti entrarono in questo dibattito in una maniera radicale e dirompente, spostando il discorso a un altro livello; per loro la questione non era trovare un giusto dao, ma chiedersi se si può parlare di un giusto dao. Esiste un giusto dao, oppure ogni dao è relativo a un punto di vista, è una mappa della realtà ma non è la realtà stessa? La loro risposta a questa domanda è scettica e relativista: il pensiero umano può solo creare modelli e mappe della realtà, che sta sempre al di là di ogni modello e ogni mappa. E in questo si trovarono molto vicini a quello che è il pensiero post-moderno attuale, a quello che è stato sintetizzato da Korzybski nella frase:”La mappa non è il territorio”. Ogni descrizione e ogni teorizzazione della realtà è una mappa, e nessuna mappa abbraccia il territorio; troviamo lo stesso concetto nel quadro di René Magritte in cui c’è una pipa e sotto c’è scritto:” Questa non è una pipa”. Infatti è l’immagine di una pipa. Magritte l’ha chiamato “l’inganno delle immagini”, ma l’inganno non sta solo nelle immagini, perché sta nel linguaggio stesso o nella pretesa di poter comprendere la realtà nel linguaggio. Daoisti e postmoderni quindi fanno una critica molto simile dell’astrazione e della modellizzazione della realtà, però poi divergono nel modo in cui utilizzano questa critica, nel senso che, per i post-moderni, se della realtà in sé non si può dire nulla, è inutile occuparsi della realtà in sé: allora ci occupiamo solo del linguaggio e del modo in cui il linguaggio crea una realtà socialmente condivisa. Invece per i daoisti l’interesse per il linguaggio è solo critico e ironico; ciò che a loro interessa davvero è ciò di cui non si può parlare. Quindi danno alla parola dao un significato nuovo, quello che noi, nel tradurlo nella nostra scrittura occidentale, rendiamo di solito con Dao con la D maiuscola. Qualsiasi dao con la d minuscola, qualsiasi dao di cui si possa parlare non è il vero Dao: ogni mappa della realtà non è la realtà ultima. Quando lo leggiamo in questo modo quindi il Dao , non appena se ne parla, non è già più l’eterno Dao.

E qui tocchiamo un punto cruciale rispetto a questa trasformazione, a questo cambio di paradigma che stiamo auspicando, e il punto è la natura del processo di astrazione, la natura del linguaggio e la natura del processo che genera la conoscenza scientifica. E qui vorrei invitarvi a fare un lavoro di scavo: andare alla ricerca delle origini del processo che ci ha portato al pensiero scientifico nella struttura stessa del linguaggio. L’essenza del pensiero scientifico sta nell’astrarre dall’esperienza concreta della realtà uno scheletro riproducibile; della situazione unica che stiamo vivendo in questo momento nella sua concretezza e irrepetibilità, l’uso che ne possiamo fare scientificamente è di astrarre delle qualità, renderle comunicabili e renderle confrontabili con altre situazioni che posseggono queste stesse qualità come scheletro. Quindi dal concreto dell’esperienza astrarre ciò che è comunicabile e riproducibile. “Riproducibile” implica la necessità di esercitare un controllo: ciò che può essere riprodotto seleziona cause che producono effetti, per cui le stesse cause produrranno di nuovo gli stessi effetti. L’intero paradigma scientifico in sintesi è qua, in questo processo di astrazione. Questo è nello stesso tempo il potere e il limite del paradigma scientifico. Goethe ha visto bene che questa è la scommessa di Faust, è il patto con il Diavolo: rinunciare alla concretezza e completezza dell’esperienza presente per possederne questa parte astratta che ci dà un potere di controllo sulla realtà. Questo potere dell’astrazione è un servo-padrone: lo creiamo per servircene e finisce per servirsi di noi. Finiamo per essere schiavi di questa logica. L’esempio forse più forte di ciò è l’economia, ed è il denaro. Il denaro è una meravigliosa creazione di astrazione che uniforma e rende le creazioni e le azioni umane interscambiabili. Se ho del pane e ho freddo, non ho bisogno di trovare una persona che ha fame e ha una coperta per scambiarsi le cose, il denaro rende ogni bisogno umano equivalente e interscambiabile. Sembra una buonissima idea ma il potere di tale astrazione va ben al di là della sua utilità immediata. Il denaro rende ogni attività umana categorizzabile nelle categorie astratte di “merci” e di “servizi”, in cui la soggettività umana scompare, e in ultimo, nell’economia di oggi, anche l’idea di merci e di servizi si dissolve in favore dell’idea virtuale del denaro puro, idea che domina il mondo in cui viviamo. Quindi in qualche modo un fantasma che abbiamo creato noi domina le nostre vite e crea il mondo a sua immagine e somiglianza. Se questo è il punto più evidente del processo di astrazione che viviamo, tutta la nostra cultura è però una cultura dell’astrazione e dell’immagine; l’immagine diviene più reale della cosa stessa. Non solo: possediamo apparentemente un’immensa quantità di informazione che però è tutta astrazione, tutta virtuale; sono immagini che ci arrivano sullo schermo e che sono state costruite in un certo modo…viviamo una cultura dell’informazione interamente virtuale. Le conseguenze di questo modo di conoscere e di essere sono profonde, sia sul piano dei rapporti fra esseri umani sia sul piano dei rapporti con il pianeta. Sul piano dei rapporti fra umani si sfalda la dimensione affettiva condivisa del rapporto personale, che è la dimensione costitutiva della tribù e del villaggio, e che si scinde in famiglie nucleari che poi a loro volta si dissolvono in una pluralità di singoli che vivono in maniera anonima in mezzo ai loro simili. Un paradigma estremo di questa forma di astrazione e di depersonalizzazione dei rapporti umani è quello che sta avvenendo in Afghanistan, dove in questo momento si sta sperimentando la guerra del XXI secolo. Una guerra combattuta non più da soldati ma da macchine, da automi controllati a distanza. Questo è per ora su scala minoritaria ma il processo va espandendosi. C’è gente che in un ufficio negli USA manovra macchine che fanno la guerra, i corpi umani dilaniati a distanza non sono qualcosa che vedo, con cui entro in rapporto, ma sono cifre, danni collaterali di un’azione asettica e astratta. E questo processo coinvolge pesantemente il nostro rapporto con il pianeta, cosa di cui già molto s’è parlato e quindi non ci ritorno ora; voglio solo sottolineare il fatto che la follia del nostro rapporto con la natura di cui siamo parte ha le stesse radici, è radicata in un modo di essere e di pensare che contiene il suo seme originario in questa astrazione. E questo è il grande paradosso della nostra condizione umana attuale, nel senso che questo stesso processo di astrazione (che genera il linguaggio e che poi genera la scienza) genera anche l’arte e tutta la ricchezza della nostra cultura. Quindi ciò che è la radice del danno e dei problemi è anche la radice della nostra ricchezza. Possiamo rinunciare a tutto questo e tornare a un’epoca pre-astrazione, a un’epoca della “partecipazione mistica” con tutta la realtà? Non credo sia neppure pensabile cancellare il percorso della civiltà e del pensiero; credo che la sfida sia un’altra, ed è quella di infondere nel nostro processo di pensiero scientifico questo stesso senso di partecipazione con il Tutto che le società primitive possedevano. Ritrovare la partecipazione mistica all’interno del pensiero scientifico. Questa è in sintesi la grande sfida della trasformazione di paradigma a cui ci troviamo davanti, ed è una trasformazione che avverrà sulla base del cambiamento delle coscienze, se è sufficientemente vasto. E su questa trasformazione delle coscienze penso che Laozi abbia delle cose interessanti da dire. Quindi vorrei ritornare a quel primo capitolo del Daodejing e leggere qualche altro verso:

“ Il Dao di cui si può parlare non è l’eterno Dao.

I nomi che si possono nominare non sono nomi eterni.

Senza nome, l’origine di Cielo e Terra;

con nome, la madre delle diecimila cose”.

Questo verso è interessante perchè ci invita a riconoscere che sono i nomi, è il nominare che genera le diecimila cose. In questo Laozi è molto vicino ad alcuni concetti che ci insegna la fisica contemporanea: uno dei dati più rivoluzionari che emergono dalla fisica quantistica è il fatto che, quando penetriamo sufficientemente a fondo nello studio della materia, la materia così come la immaginiamo si dissolve. Fondamentalmente, non c’è materia. Fondamentalmente, il mondo non è fatto di cose. Questa è la straordinaria rivelazione che sta nel cuore della fisica quantistica: per la fisica quantistica il mondo è un unico inseparabile processo, e all’interno di questo processo è il nostro “dare nomi” che distingue le cose. Le cose non sono una realtà oggettiva, sono una nostra costruzione. Quindi Laozi ci dice:” Senza nome, l’origine di Cielo e Terra, con nome (il nominare) è la madre delle diecimila cose.” E subito dopo dice un’altra cosa cruciale:

“ Perciò, senza desiderio ne contempli il mistero;

costantemente con desiderio, ne contempli i limiti.”

Per quanto attiene a questa idea del desiderio, Buddha è colui che ha formulato nella maniera più essenziale la questione del desiderio e il problema della sofferenza. La prima delle sue “nobili verità” è :”L’esistenza è sofferenza.” Ora, la radice della parola esistenza è ex-sistere, ovvero “stare fuori”; quindi, dice Buddha, la radice della sofferenza è l’identificazione con un “io” separato dal Tutto, l’illusione di essere separatamente esistenti. Una metafora molto vicina a ciò che Buddha esprime è quella dell’oceano e delle onde: noi siamo, dal punto di vista della fisica, campi interagenti, siamo figure di interferenza in un intreccio di campi interagenti in un processo globale, siamo onde in un oceano. Se l’onda volesse esistere separatamente e volesse possedere una sua continuità indipendente dall’oceano sarebbe continuamente frustrata; l’onda non può che dissolversi nell’oceano e dare luogo ad altre onde. Questo, in qualche modo, è il nostro dilemma esistenziale: nel momento in cui siamo identificati con un io separato, questo io separato vuole sopravvivere ma la legge della trasformazione del Tutto è che siamo destinati a dissolverci nel Tutto perché altre forme di vita sorgano. E non appena siamo identificati con un io separato nasce il desiderio, l’attrazione verso ciò che aiuta la mia sopravvivenza e la mia espansione, e nasce la repulsione verso ciò che percepisco come pericolo o dissoluzione. Quindi all’identificazione con un io separato appartiene il desiderio e al desiderio appartiene necessariamente la sua frustrazione. Perciò Laozi dice:”Senza desiderio contempli questo immenso mistero di cui siamo parte, con desiderio ne contempli i limiti”, contempli i limiti dell’esistenza separata di un’onda che non può fare altro che dissolversi nel Tutto. Ma la cosa realmente nuova che Laozi dice viene subito dopo:

”Queste due cose sorgono insieme ma hanno nomi diversi;

e insieme le chiamiamo l’oscuro, la porta di tutti i misteri.”

Quindi queste due cose sorgono insieme; l’invito di Laozi non è quello di spostarci in una realtà trascendente al di fuori dell’identificazione con l’io, ma è quello di essere in due posti contemporaneamente: muoverci come un io nel mondo senza essere identificati con questo io. Essere un io ma consapevoli del vuoto essenziale che c’è all’interno di questo io. Il cammino dunque dell’adepto del Dao è un tener uniti gli opposti, essere onda e oceano. Essere vuoto e agire nel mondo, in un modo di agire nel mondo che parte dalla coscienza di questo vuoto e dalla non-identificazione. Laozi lo chiama “non azione”. “Non agire” non è un non fare nulla, è un fare che nasce da un punto diverso. Aggiunge Laozi:

“Cercando la conoscenza giorno per giorno ti accresci;

cercando il Dao, giorno per giorno decresci.

Decrescendo e ancora decrescendo, arrivi al non-agire.

Senza agire, nulla resta incompiuto.

Per conquistare il mondo, sempre attieniti all’assenza di faccende.

Se ti affaccendi, non puoi conquistare il mondo.”

Il saggio daoista è dunque parte dell’energia del mondo, la sua azione è come l’azione della pioggia o del sole che fa crescere le piante e nutre le cose senza un’intenzione, senza un progetto, per pura spontaneità. Questa è la mente vuota, il cuore vuoto di Laozi. Se hai un io identificato con un programma personale, puoi anche stare seduto sul trono imperiale ma non sei in grado di conquistare il mondo, perché è il mondo che conquista te.

Nella nostra civiltà c’è il terrore del vuoto, c’è un riempirsi continuamente di cose, ma nel momento in cui si crea un vuoto nella nostra identificazione, è l’intera esistenza che si riversa a riempire questo vuoto. La mente vuota è un modo di porsi che è disponibile, ricettivo a ciò che la vita vuole creare.

Laozi ci invita a questa doppia presenza: mi rendo conto di non esistere, ma nello stesso tempo non posso che esistere.

A. Shantena Sabbadini

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Simbolo

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IL SIMBOLO

Il simbolo della Compagnia del Tao è uno dei più conosciuti al mondo, ma la sua complessità e raffinatezza meritano qualche parola.

E’ noto come taiji, “Ultimo supremo”, ovvero “i due pesci yinyang nel diagramma taiji” ( yinyang shuangyu taijitu), e non è propriamente il simbolo del dao, perchè il dao non è rappresentabile in alcun modo; è però vero che il concetto di taiji è strettamente associato a quello di dao.

Fondamentalmente, esso rappresenta l’interdipendenza dello yin e dello yang, ovvero le due polarità attraverso cui la realtà si manifesta ( rispettivamente materia/energia, terra/cielo, oscurità/luce, freddo/caldo, quiete/attività, spazio/tempo, destra/sinistra, femminile/maschile, e molto altro); (1) interdipendenza, perché uno non esiste senza l’altro, o meglio: ognuno si definisce attraverso l’altro, come è evidente pensando a destra/sinistra oppure ai due poli di una pila. Oltre che interdipendenti, le due fasi sono anche complementari: sono necessarie entrambe per creare l’interezza (il cerchio): la dinamica della vita può esistere solo se insieme allo spazio c’è anche il tempo, se insieme al maschile c’è anche il femminile, se insieme all’inspirazione c’è anche l’espirazione. La manifestazione è polare, ma l’Essere è unico.

Inoltre, la vita può esistere solo nell’alternanza delle due modalità; lo yin e lo yang sono anche i due stadi di una trasformazione: continuamente il giorno diventa notte e viceversa, la materia diventa energia e viceversa. Ecco perché nella zona scura c’è un punto bianco e viceversa: ognuna delle due modalità contiene già il principio dell’altra.

Il simbolo quindi rappresenta la quintessenza dell’ordine universale, il tian di dao (nel pinyin , sistema di trascrizione fonetica adottato ufficialmente dalle autorità cinesi nel 1958, la grafia non è tao ma dao) un ordine mai statico ma dinamico; il simbolo va infatti immaginato in movimento. Se lo si fa ruotare, non c’è più la percezione di un bianco e di un nero, così come la vita si manifesta in un divenire incessante in cui i due poli non sono mai nettamente separati ma continuamente interagiscono creando movimento e spinta per il movimento successivo.

Il simbolo si può considerare lo sviluppo di un altro simbolo più arcaico e universale. Alla base c’è il cerchio, perché è il cerchio del cielo e perché “il potere del mondo sempre lavora in circoli, e tutto cerca di essere rotondo” (2).

E poi, il cerchio con il punto al centro: in Cina si trova nei pi ( dischi di giada con un foro nel mezzo), in Egitto era il simbolo di Ra, il dio Sole, e in astrologia è il simbolo del Sole e del nucleo della personalità: è lui che rappresenta il momento della nascita. Il punto centrale è perciò “la porta” fra uno stato dell’essere e l’altro, fra l’immateriale (estremo yang) e il materiale (estremo yin). Quindi è anche, per l’essere umano, la discesa nella materia, l’incarnazione. “ Il qi si condensa e forma il corpo umano. Quando un uomo muore, diventa spirito di nuovo…” ( Wang Chong, 1° secolo e.v.) “L’essere umano risulta dal qi del Cielo e dal qi della Terra…(Su Wen) (3) .

Il cerchio con il punto al centro è perciò il Sole come fonte di vita (il punto) che emana attorno (il cerchio), ma è anche l’uomo come coscienza (il punto) nello spazio in cui vive (il cerchio).

Ma l’uomo trae origine dalle due polarità, e fra queste due polarità si troverà a vivere, in una continua alternanza, in continuo movimento… Ecco che il simbolo si mette a ruotare. E proprio nel suo moto di rotazione, il cerchio con il punto al centro è raffigurato nelle incisioni rupestri della Val Camonica . “Il simbolo della spirale aveva il significato ideografico del disco solare, rappresentato però nel suo aspetto del divenire, della trasformazione, della ripetizione ciclica. Questa incisione è databile al periodo neolitico” (4). La faccia stilizzata al centro rivela che l’uomo partecipa di questo aspetto di trasformazione continua.

Il simbolo si può perciò immaginare non come qualcosa di bidimensionale, ma come una molla con un asse centrale (asse che, visto dall’alto, è il punto).

Una raffigurazione più completa, che tenga conto delle due polarità, cercherà perciò di rappresentare due molle: ed ecco il caduceo di Ermete: due forze gemelle e opposte, complementari, in rotazione attorno a una verga centrale.

Ecco inoltre l’immagine classica della kundalini, con le due polarità (Ida e Pingala) che salgono in moto spiralico e si incontrano, comunicano, in corrispondenza dei chakra, localizzati sulla linea centrale. Non si può non notare la somiglianza di questa immagine con quella del lemnisco spinale, che nell’essere umano è una realtà concreta!

Anche il Tai Ji assume più pregnanza immaginandolo, in modo tridimensionale, come l’insieme di due “molle”, la bianca e la nera ( anzi, di un’unica molla sia bianca che nera…) che salgono e scendono; il moto non è solo di rotazione sul piano, ma è anche un moto dal basso all’alto e viceversa. Quindi, non solo descrive la realtà visibile nel suo manifestarsi in due polarità, ma indica anche il moto dall’immateriale al materiale, dal Cielo alla Terra, dall’energia alla materia…e viceversa. E’ il ciclo dell’acqua, che mette in comunicazione cielo e terra e che si purifica durante il percorso, ed è il ciclo dell’uomo, dal non-incarnato all’incarnato…e viceversa. Anche l’uomo ha la possibilità di “evolvere” durante il percorso, e la crescita non può prescindere dalla comprensione dell’esistente. Il simbolo del Dao è anche questo: è un invito a ricordare l’unicità dell’esistente nonostante l’apparente dualità, a comprendere la ragion d’essere degli opposti, a realizzare che il bianco e il nero non si possono separare neanche volendo. Se anche si aspettasse la fase dell’estremo nero per isolarlo, non si potrebbe, perché quella fase ha già in sé il germe del bianco. Si tratta di una consapevolezza che mette al riparo dalla tendenza a distinguere nettamente il “bene” dal “male”, e perciò dal fanatismo, dall’intolleranza…e dalle loro conseguenze. Infatti

-chi dice “bello” crea al tempo stesso “brutto”, chi dice “buono” crea al tempo stesso “cattivo”, e così facile e difficile, alto e basso, prima e dopo, sono nozioni correlate, la conoscenza di una delle quali mette in evidenza l’altra- (Laozi, Daodejing, II A).

Il simbolo ricorda inoltre l’alternanza in divenire:

-Impossibile è mantenere un vaso pieno, senza che se ne versi nulla […] Nessun estremo può essere conservato a lungo. Così è per l’uomo. Perciò chiunque sia diventato ricco e potente e se ne inorgoglisca, prepara la sua rovina con le proprie mani.- (Daodejing, IX,A-B)

E questo è un invito all’umiltà.

Il Tai Ji è quindi davvero uno dei simboli più suggestivi: graficamente semplice ma anche elegante, descrittivo ma anche evolutivo, rappresenta una verità complessa ma anche semplice:

“Il Dao è calmo, semplice, modesto…Pur diffondendosi a fiotti, resta sempre lo stesso…(Daodejing, IV)… Elena Corna

Il sole a Milos. Si vedono bene il disco centrale e il cerchio intorno.

Per le coppie in associazione con lo yin e lo yang cfr. G. Maciocia, I fondamenti della MTC, Casa Editrice Ambrosiana, 1996, pp. 3-11

2) J. Neihardt, Alce nero parla, Adelphi 1961, p. 197.

3) Cfr. G. Maciocia, op.cit., p.37

4) Citazione tratta dal sito del Centro Camuno di s

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Riflessioni e analogie
Dott. Alberto Lomuscio, Sowen – Milano

RIASSUNTO

L’Autore riflette su alcune analogie dell’Acqua e sulle sue relazioni con le energie della MTC: la prima analogia dell’Acqua è rappresentata dalla forza della femminilità; poi vengono prese in considerazione le proprietà dell’Acqua come simbolo di passività; successivamente, l’ubiquitarietà dell’Acqua viene presa in considerazione, e poi il suo rapporto con il suono; la successiva analogia riguarda l’informazione; poi si passa al simbolismo del radicamento, e infine alla relazione tra Acqua e principio di resistenza.
PAROLE CHIAVE: Acqua, Analogia, Medicina Tradizionale Cinese, Taoismo .

SUMMARY

The Author presents some analogies of Water, and its relationships with the energies of TCM: the first analogy of Water is the energy of the feminine principle; then the passive properties of Water are taken into consideration; in the third analogy, the Water is considered as regards its property of being everywhere in the world; in the following analogy, Water’s energy is related with the sounds; then the Author takes into consideration the analogy of Water with information; in the following analogy, with the symbolism of the root, and in the final one, the relationship between Water and the principle of resistance.
KEY WORDS: Water, Analogy, Traditional Chinese Medicine, Taoism

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Matera, 2 marzo 2013 Questo indirizzo email è protetto dagli spambots. È necessario abilitare JavaScript per vederlo., www.shantena.com

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Anima mundi
Il tipo di mente che caratterizza le culture antiche e tradizionali è stato descritto dall’antropologo francese Levy-Bruhl come participation mystique (partecipazione mistica): è un atteggiamento in cui l'io, l’identità individuale, non ha confini netti, bensì è fusa con il suo ambiente cosicché coscienza e mondo sono profondamente connessi (Lucien Levy-Bruhl, La mentalité primitive, Alcan, Paris, 1922). In queste visioni del mondo la coscienza non
è un attributo esclusivo del soggetto pensante: essa permea ogni cosa, è presente ovunque. L’intero mondo è animato, ha un’anima. Nell’antica Grecia, ad esempio, le sorgenti erano ninfe, gli alberi driadi, i venti e i fiumi avevano le loro specifiche divinità, ecc.
In queste culture ogni atto della vita quotidiana, come cacciare, raccogliere, preparare il cibo o costriuire un rifugio implica entrare in relazione con varie forme di coscienza, entrare in un dialogo con l’altro, dove l’altro è vivo e cosciente quanto noi stessi.
Pertanto, ad esempio, è essenziale per il cacciatore parlare con la sua preda: non solo ucciderla, ma conquistarla come cibo per sé e per la sua famiglia, così come un giorno la loro stessa vita diverrà cibo per altre forme di vita. Perciò ogni atto della vita quotidiana è sacro, ogni atto è parte dello stupefacente mistero del cerchio della vita. L’essere umano è immerso in un cerchio di vita che percepisce come perfino più reale della propria esistenza individuale.

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Alberto Lomuscio
Scuola di Medicina Naturale “Sowen” – Milano 

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SUMMARY
The Author describes the physiology and pathology of cardiac troubles under the point of view of TCM, including the psychological (“shen”) aspects and the relationship between heart and the other organs.
Special regard is given to a very common pathological state of nowadays, i.e. arterial hypertension, and some pharmacological indications are given, too.
KEY WORDS: Hypertension, Traditional Chinese Medicine, Cardiology.

RIASSUNTO
L’Autore descrive la fisiologia e la patologia delle cardiopatie dal punto di vista dela MTC, comprendendo gli aspetti psicologici (“shen”) e i rapporti tra cuore e altri organi.
Particolare attenzione viene dedicata a una situazione patologica oltremodo diffusa, ossia l’ipertensione arteriosa, per la quale vengono consigliate anche alcune ricette farmacologiche.
PAROLE CHIAVE: Ipertensione, Medicina Tradizionale Cinese, Cardiologia

ASPETTI FISIOLOGICI

La loggia del fuoco
In Medicina Tradizionale Cinese (MTC) il cuore, i vasi, e tutte le funzioni e le inter-relazioni che afferiscono all'apparato cardiovascolare fanno parte, secondo la Legge dei 5 Movimenti, della loggia del fuoco, col quale vi sono affinità analogiche basate sulle caratteristiche che questo elemento ha in natura. Il fuoco porta luce e calore, quindi anche nell'uomo sarà segno di luce (intelletto) e di calore (trasporto del calore nell'organismo, mediante le ramificazioni vascolari). Anche dal punto di vista biologico, pertanto, vediamo che ancora una volta i fuochi sono in realtà due: un fuoco imperiale, rappresentato dal calore-luce, e un fuoco ministeriale, rappresentato dal calore-tepore, più orientato verso la realtà biologica.

A livello di coscienza è allora lo stato di veglia attiva, la luce della piena coscienza, ed è il sentimento maturo, pieno radiante, ossia la gioia, che può degenerare nell'ilarità, come pure nell'attivismo frenetico, nell'ansia e nell'insonnia.

L'organo è il cuore, che tutte le medicine considerano il centro pensante dell'uomo, e che ha la funzione di assicurare la circolazione continua del calore legato al sangue. In realtà, tutto il tessuto nervoso, e quindi anche il cervello, appartiene alla loggia dell'acqua. Il cuore rappresenta però il punto di contatto con gli eventi psichici (e fisici) che interagiscono col sistema vivente, sia a livello di piena coscienza (pensiamo a una tachicardia da stress), sia a livello organico (pensiamo a una tachicardia da sforzo): il cuore rappresenta quindi il punto di impatto tra la nostra mente e l'esterno.

Il tessuto è quello dei vasi sanguigni, per analogia. Il viscere sarà quello più dinamico dal punto di vista peristaltico, quindi l'intestino tenue, nel quale vi è il transito e l'assorbimento degli alimenti esterni. Il senso sarà quello che consente di porci in relazione con l'esterno, ossia il tatto. Dal punto di vista più yang, invece, non si deve dimenticare la funzione della lingua (intesa però come movimento della stessa, ossia l'espressione verbale, vero e proprio "tatto psichico" che ci pone in relazione con gli altri); la lingua intesa come senso del gusto appartiene invece alla loggia della terra.

La secrezione è quella più radiante, quella cioè collegata all'emanazione del calore, ossia il sudore, ed è interessante notare che le sedi dove il sudore si manifesta maggiormente sono proprio quelle dove la MTC pone le localizzazioni più rappresentative del cuore: le ascelle (dove il meridiano principale del cuore si superficializza), lo sterno (sede dei punti di allarme del cuore), il palmo delle mani (sede del XIN PAO LO), la zona sacrale (sede del fuoco originario, MING MEN) e la testa in generale, ma più specificamente la fronte, che è una zona molto yang. Il sapore sarà quello del bruciato, ossia l'amaro, e il colore è quello del fuoco, cioè il rosso.

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